Puedo afirmar que cuando una persona tiene conciencia de la existencia de un conflicto con respecto a otro,reconoce que hay condiciones de igualdad?

Considero que se puede afirmar o negar de que cuando una persona tiene conciencia y conocimiento de la existencia de un conflicto respecto a otro, es debido a que reconoce que hay condiciones de igualdad se puede afirmar o negar según las circunstancia y causas que pueden generar unas consecuencias según el conflicto en que se hallen las partes. Por ejemplo digamos que un alcalde conoció y tuvo conciencia de la existencia de un conflicto que digamos pues que es de tipo patrimonial y económico y que tengan qué ver con el patrimonio público o privado en cuanto busca privatizar patrimonios públicos como lo sería que digamos que con el patrimonio público de una ciudad o municipio se haya hecho con él un contrato oneroso y que las ganancias pasen a manos de los socios particulares privados que van a privatizar en este caso una empresa de energía de la ciudad o municipio y el alcalde que digamos conozca, sepa de la existencia de un acto de corrupción con los socios estratégicos privados a la hora de privatizar un patrimonio público como en el caso de una empresa de energía del municipio, el alcalde sepa el nombre de la persona o socio estratégico de la compañía o sociedad privatizadora que generó un desfalcó del capital de la entidad privada pero el alcalde no quiere decir el nombre, se incurre en cómplice por silencio y no decir la verdad a los sindicatos de empresa de energía frente a las gestiones y manejos de recursos de la empresa de energía de la ciudad o municipio como antes que era patrimonio público, no hay reconocimiento de condiciones de igualdad porque el alcalde incurre en silencio administrativo en omisión de sus funciones en un acto de corrupción conociéndolo y sabiéndolo se queda callado es un delito.

El pasado 31 de marzo, el señor Israel Alberto Londoño presentó su informe de gestión en el auditorio del Concejo de Pereira. Entre vivas y aplausos de simpatizantes y de burócratas concejales, se le alcanzó a escapar una frase que seguramente le costará el cargo. Mientras hablaba sobre las buenas relaciones que tiene con los nuevos dueños de Energía, el señor Israel comentó lo siguiente: “Es triste, no voy a decir el nombre. Esta semana vino un empresario de la ciudad, yo lo conozco y me dijo:

¡venga, HMM, lléveme a la Empresa de Energía, ayúdeme en algo, yo la embarré!, y yo le dije ¿cómo así que la embarró?, me dijo: ¡Hombre, HMM sí, me hicieron una recomendación y hoy me-me descubrieron a mí un-un fraude de energía dentro de la empresa!”.
A primera vista, la historia no pasa de ser una ‘curiosa’ anécdota que utiliza Israel Londoño para contextualizar el problema del fraude en materia de servicios públicos y de lo importante del proceso de normalización que lleva a cabo la Empresa de Energía, sin embargo, el verídico relato del segundo al mando en la alcaldía, lejos de ser ‘educativo’, es una fiel muestra de su desprecio por la ‘cultura de la legalidad’ que hoy tanto pregona, a viva voz, como programa bandera de su gestión administrativa.
Vale la pena resaltar que el artículo 417 del Código Penal establece que “el servidor público que teniendo conocimiento de la comisión de una conducta punible cuya averiguación deba adelantarse de oficio, no dé cuenta a la autoridad, incurrirá en multa y pérdida del empleo o cargo público”. En el caso relatado se tipifica la conducta conocida como ‘defraudación de fluidos’, es decir, el empresario que Israel guardó celosamente el nombre se apropió de energía eléctrica en perjuicio de la Empresa de Energía, lo cual -a la luz del artículo 256 del Código Penal- debería sancionarse con una pena de prisión que iría entre 16 a 72 meses y con una multa que oscilaría entre 1.33 y 150 salarios mínimos legales mensuales vigentes.
Israel Londoño, públicamente, aceptó conocer de la defraudación de fluidos pero inexplicablemente no informó el caso ante la autoridad respectiva como era lo esperado, lo cual llevó a que configurara el tipo penal conocido como ‘abuso de autoridad por omisión de denuncia’. Tampoco puede concebirse el por qué un ciudadano busca a un alcalde para que lo ayude a solucionar un fraude, esto deja mucho que desear tanto de quien incurrió en la conducta reprochable, como en el funcionario, ya que deslegitimaría su autoridad. Si yo sé que un primer mandatario es inflexible con prácticas de corrupción, entonces ¿lo buscaría para que me solucionara un fraude cometido contra su propia administración?
A lo anterior, se le puede sumar la inactividad del señor Londoño en solicitar a las autoridades de control una oportuna investigación contra María Irma Noreña por el presunto enriquecimiento sin causa que ésta ha tenido en los años que lleva administrando a Aguas y Aguas. Para el segundo al mando vale más resguardar un funcionario cuestionado que defender una verdadera cultura de la legalidad que, obligatoriamente, debe pasar por el cumplimiento de las normas, la denuncia de actuaciones que contraríen el ordenamiento jurídico, el respeto a la ética pública y el apoyo irrestricto al control ciudadano sobre la gestión administrativa.

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Si desea escuchar la grabación en la que el señor Israel Londoño públicamente acepta el encubrimiento de una persona que incurrió en ‘defraudación de fluidos’, por favor visite mi blog: www.opinioncarlos.blogspot.com

Sergio y Estivaliz - La Amelia (1977)

Sergio & Estibaliz La Amelia Audiofoto

Sergio & Estibaliz - La Amelia

Lucero - Electricidad

Lucero - Tácticas de Guerra

Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?

Michael Löwy*
(Apartes de un documento)

¿ES AÚN LA RELIGIÓN, tal como Marx y Engels la entendían en el siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y conservadurismo? Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a muchas instituciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al uso fundamentalista corriente de las principales confesiones (cristiana, judía, musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en la denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo Moon, son nada más que una hábil combinación de manipulaciones financieras, lavado de cerebro y anticomunismo fanático.

Sin embargo, la emergencia del cristianismo revolucionario y de la teología de la liberación en América Latina (y en otras partes) abre un capítulo histórico y alza nuevas y excitantes preguntas que no pueden responderse sin una renovación del análisis marxista de la religión.
Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los marxistas recurrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un cuerpo reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos que podrían haber sido considerados soportes de la revolución. Incluso mucho tiempo después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo, quien se había unido a la guerrilla colombiana, fue considerada un caso excepcional. Corría el año 1966. Pero el creciente compromiso de los cristianos –incluidos muchos religiosos y curas– con las luchas populares y su masiva inserción en la revolución sandinista claramente mostraron la necesidad de un nuevo enfoque.

Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarrollos aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigentes de estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro, definida como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con la teología de la liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos marxistas y bregarán a favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de Latino América durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social, poniendo sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres y de su pelea por una nueva sociedad.

¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos inesperados?

La conocida frase “la religión es el opio del pueblo” es considerada como la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría de sus partidarios y oponentes. ¿Cuán acertado es este punto de vista? Antes que nada, uno debería enfatizar que esta afirmación no es del todo específicamente marxista. La misma frase se puede en contrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel Kant, J. G. Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine. Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la empleaba –en una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida sea una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado en Suiza en 1843, toma una postura más crítica (pero aún ambigua): “La religión puede hacer soportable […] la infeliz conciencia de servidumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16)
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acer ca de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844).

Una lectura atenta del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la cuestión es más compleja de lo que usualmente se cree. Aunque obviamente crítico de la religión, Marx toma en cuenta el carácter dual del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pue blo” (Marx, 1969a: 304).

Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo como una “religión de la vida diaria” basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un “monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de la muerte”. Su crítica a la política económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Mammon, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lengua je tiene más un significado metafórico que sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 y 488, Vol. 26)2.

Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos, luego la ideología estatal del Imperio Romano, después vestimenta de la jerarquía feudal y, finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así aparece como un espacio simbólico en el que se enfrentan fuerzas sociales antagónicas –por ejemplo en el siglo XVI: la teología feudal, el protestantismo burgués y los plebeyos herejes.

Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz religioso” de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin embargo, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, Engels se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania, de que el clero no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se dividía internamente según su composición social. Es así que durante la Reforma tenemos, por un lado, el alto clero, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el otro, el bajo clero, que da sustento a los ideólogos de la Reforma y del movimiento revolucionario campesino (Engels, 1969b: 422-475).

Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la religión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno: su rol en la legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.

En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad primitiva a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados, condenados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los cuales les habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos perjudicados por las deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue que hasta mostró un asombroso paralelo entre esta primitiva cristiandad y el socialismo moderno, planteando que: a) ambos movimientos fueron creados por las masas –no por líderes ni profetas–; b) sus miembros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por las autoridades dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y eliminación de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un tanto provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán: “si quiere tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades cristianas, mire la rama local de la Asociación Internacional de Trabajadores” (Engels, 1969c).

Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la historia de la cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene una diferencia esencial entre los dos movimientos: los cristianos primitivos eligieron dejar su liberación para después de esta vida, mientras que el socialismo ubica su emancipación en el futuro próximo de este mundo (Engels, 1960: capítulo 25).

Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal de la historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra entre revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo, clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la relación es exactamente la opuesta: religión revolucionaria contra ma­terialismo absolutista.

Engels estaba convencido de que, desde la Revolución Francesa, la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria, y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como Cabet o Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este desacuerdo sobre la religión fue una de las principales razones de la no participación de comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en 1844 y de la ruptura de Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación, pero, gracias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de la lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filoso fía de la Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación entre religión y sociedad.

* Filósofo y director de investigación del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia, CNRS.

¿Por qué razón se sostiene que la erradicación de los conflictos en la sociedad es una utopía?

Considero yo que por qué razón se sostiene que la erradicación de los conflictos en la sociedad es una utopía, sí, porque, como siempre en todas las sociedades civilizadas y países que actualmente algunos están en el auge del capitalismo siempre va a haber conflictos de intereses de las distintas clases sociales porque siempre va a haber en el fondo unas contradicciones antagónicas de lucha de clases y pues esas contradicciones de clase son irreconciliables aún así exista un poder impuesto afuera desde la misma sociedad o clase social dominante que se llama Estado, visto el Estado como unas instituciones jurídicas que buscan regular los conflictos de contradicciones irreconciliables de clase; pero el Estado siempre va a estar a favor de la clase social actual según sus intereses de clase y pues esto no va a resolver los conflictos de forma equitativa en que las partes que en este caso son las distintas capas y clases sociales que tienen unas contradicciones antagónicas irreconciliables de clase como son la clase alta que es la rica, terrateniente, dueña de muchos medios de producción, que el capital se concentra en manos de unos pocos de ellos, tienden a explotar a pobres o trabajadores o clase asalariada que tiene qué someterse a arduas horas y extenuantes jornadas de trabajo, con humillaciones, torturas, trabajar en los medios o modos de producción de los cuales ellos no son dueños, no ganan más de x salarios mínimos no permite que se resuelvan los conflictos de intereses de clase tales como económicos, laborales, políticos, culturales, sindicales, religiosos, etc.

Porque en algunos países que por ejemplo domina el modo de producción capitalista pero que es un capitalismo que no tiende a ser humanista y ese capitalismo se mantiene con más del 60 u 80 por ciento de los pobres trabajándoles a los ricos y terratenientes o señores capitalistas, industriales nacionales, monopolios o transnacionales dueños de medios de producción sean una minoría de 10 a 20 por ciento que se les acumula el capital, son países que por ejemplo Colombia y otros no han pasado de ser semifeudales y que se necesite pagar mano de obra barata para que en la oferta y la demanda a la hora de producir productos, importarlos o exportarlos las ganancias sean pocas y los aranceles altos o bajos depende de las exportaciones e importaciones, típicos de Estados neoliberales no sólo como Colombia, sino otros que son innumerables. Como decía Francisco Mosquera, fundador del MOIR: "Sin mano de obra barata, no habrá neoliberalismo que valga o funcione". Por eso considero en mi opinión y según mis criterios sociológicos, políticos, culturales, religiosos, y económicos que SÍ es una utopía la erradicación de los conflictos en una sociedad.

Lucero - Ya No

duende-miguel bose-ana torroja

Mecano - Cruz de Navajas